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“易为君子谋，不为小人谋”（语出张载《正蒙》大易篇第十四）。
儒家把人分成为“君子”与“小人”这种二元政治统治模式，认为是天经地义的，是为等级制度寻求理论根据。
“君子”与“小人”的划分，是人类社会走向平等的障碍。
《周易》里的“君子”，是将贵族（血统身份）赋予理想道德性的统治者。“君子”既有政治远见谋略，又具备道德修省忧患意识的安邦治国者。而“小人”是“君子”的治理与施爱的对象。
“君子”与“小人”的政治理念的架构，是谓政治主体的分离。即将政治行为交给“君子”，而剥夺了“小人”政治行为的权力，“小人”只能成为“君子”政治行为治理的对象。
孟子说：“夫滕，壤地褊小，将为君子焉。无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”（《孟子·滕文公章句上》）
孟子又说：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公章句上》）
孔子说：“君子而不仁者有矣者，末有小人而仁者也”（《论语·宪问》）。这无疑是对两个阶层的身份表述。“君子中没有仁德的人是有的，而小人中有仁德的人是没有的。”孔子说的“君子”与“小人”显然是贵族身份的统治者与被统治者百姓的关系。若把孔子说的“君子”认为是有道德高尚的人群看待，那么“道德高尚的人中没有道德仁义的人是有的”这说法岂不是逻辑混乱吗？这里孔子认为只有“君子”（贵族）才有仁的品德，至于“小人”（百姓）是没有仁的品德。儒家把人分为等级，其目的是维护分封等级制度。
虽然先秦思想家们是从“神化”中走出，却走向“君化”、“圣化”，以至于走向专制化的不归路。而专制化必然倒向“神秘化”。
先秦诸子的“君子”及“圣人”理想政治人格的预设思想，是理性的思维，这是进步于“三代”的神学思想。这正是第一次哲学突破，即《周易》哲学开创了先秦诸子的理性思潮。但可悲的是先秦诸子之学都是继《周易》之政治学说的发展与深化，并没有实现哲学上的再次突破。无疑先秦诸子之学，都是“君主论”者，没有突破“君主论”者，即没有产生“民主论”的学说。《周易》哲学后，中国古代社会里再没有了哲学突破，既传统的思维模式是一致的，那么世界观也就是一致的。但有一点是不同的，即后封建社会相比先秦诸子时期，其思想意识是个倒退。
以《周易》（西周晚期）为界，之前时代以崇拜“上帝”，是崇神的时代。而正是《周易》哲学的启蒙（真正是一次哲学突破），开启了一个理性时代的到来。春秋战国的思想家们走出了神话，走向人文精神时代。春秋战国是个崇君，崇圣的时代。可到秦汉以降时期又走进了“神”与“圣”结合时代，是神秘与专制结合的时代，相比先秦诸子时期，汉以后的帝制时代里是个思想上倒退的时期，是东方黑暗漫长的中世纪。
在社会转型期里，首先是《周易》把“君子”推向理性的化身和人类的救星。这是“君子”化的时期。《易大象》、孔子儒学先后承继了《周易》里的“君子”治世，救世的学说。而到战国中后期是诸子政治学说发荣时代，又把“圣人”推向理性的化身和人类的救星。但最终“寻祖”出的是帝王专制的结果。
先秦由“君子”道德政治学说，到“圣人”道德政治学说，虽是想抑制王权制度里走向暴政与专制，其结果并没有实现“君子之治”，“圣人王”的仁爱道德的“理想国”。从“君子”之治（先儒），到“圣人”之治（后诸子之学）的先秦政治哲学，却引出了帝王专制。汉时的思想精英们再次想用天命神学来抑制帝王独权专断，其结果走向了新的神秘主义。帝王家反而把神秘主义思想变成统治人民，愚弄人民的思想武器。
从“君子”到“圣人”是先秦政治思潮和诸子的共识，其结果走向的是适得其反，百家争鸣，却促进了君主专制的进程。
“君子”一词从血缘身份到政治概念，再到道德概念，是个历史的发展过程。西周前期，即《西周书》及《诗》（西周中期出现的《诗》中所反映的“君子”）是个血缘贵族身份。而到西周晚期，即《周易》里的“君子”已建构成为政治概念。后儒继承和发展了《周易》里的“君子”这一政治概念。再到后封建社会，即秦汉以后，“君子”不再是政治的角色，平民百姓均可进入“君子”称号之列，即有道德品质的人都可称为君子，反之则是“小人”。
先秦“君子”这一政治概念，正是《周易》建构起来的。而“君子”是治国行为主体，而“小人”则成为治国行为主体者领导、关怀与施爱的对象。“君子”与“小人”在《周易》一书里有多处的表述。
《师》里说：“大君有命，开国承家，小人勿用”。
《大有》里说：“公用亨于天子，小人弗克”。
《否》里说：“包承，小人吉，大人否亨”。
《观》里说：“童观，小人无咎，君子吝”。
《剥》里说：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”。
《遁》里说：“好遁，君子吉，小人否。”
《大壮》里说：“小人用壮，君子用罔。”
《解》里说：“君子维有解，吉，有孚于小人”。
《革》里说：“君子豺变，小人革面”。
《周易》里表述的“君子”与“小人”，无疑是两大阶层的对称，即统治者与被统治者。《周易》里建构的二元政治行为模式，不能不认为是一种体制架构。这种体制设计，突出表现的是“君子”对“小人”施行“仁爱”的道德治国理念。这在《剥》篇里表现的很明确。
《剥》篇是借“剥床”以喻政治上不断向坏处转化的过程，即由量变到质变的现象。这种量到质，是通过“剥床”的不断的剥蚀侵害，达到整个物体的彻底损坏，这是借“床”的剥蚀侵害来比喻国家政治不断遭受损害而导致出现国家衰亡的危险后果。作者最后指出这种问题的结症在于“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”。这里的“君子”就是指整个统治集团，即那些有国有家有身份的贵族阶层。正是这些人占有了劳动成果。而劳动人民（“小人”），没有得到劳动的硕果，已到了无法生存的地步，若不解决这种危机现象，不能摆正“君子”与“小人”的利益关系，就像“剥床”由“以足”、“以辩”到“剥床以肤”，整个王朝的统治大厦将彻底腐朽而倾覆。《周易》里的“君子”与“小人”这对政治概念，无疑是让统治者摆正与民的关系，即《周易》始建的“民本”（“有孚”）理念。《周易》里的“君子”与“小人”这一政治内涵虽然不同于后儒给“君子”与“小人”贴上了天经地义的统治与被统治的标笺。但又不能不承认《周易》里的“君子”与“小人”这一政治概念是后儒学上的源泉，后儒发展了这一政治概念。
“君子”与“小人”即统治与被统治上的这种二元政治的思维方式，是来自于仰观与府察天地的感性认识的结果，也是氏族家长制下思维的延续。
《周易》一书里的“君子”与“小人”这一对概念一经出现，就具有极为鲜明的政治性，随之而成为了一种政治上的理论模式。“小人用壮，君子用罔”。也就源出后儒所谓的“劳心”与“劳力”这种并非是对社会分工的理论论述，而是被认为是天经地义的统治与被统治的理论思想。也就源出了“天尊地卑”等级制度的理论根据，也终于为帝王辅平了不可逆转的家天下专制的统治道路。
“君子”与“小人”这对政治概念，自《周易》建构出来后，通过后儒不断的诠释，为王权制度建立了“超稳定”的政治理论基石。也不能不说这是内陆性大疆域下的农业之国特定下适宜的政治统治基石，与西方古希腊城邦式的商业政治模式完全是个不相同的政治理论。
我们已知西周的社会制度是宗法分封制,像金字塔型的统治序列。周王是‘天下“的最高统治者，称天子。周王是通过宗法分封来实现维护宗族政权的统治。但这种宗主式的分封制，无疑使周王撑控天下独断权力也随着分封而分割。宗族里的王公贵族和有功的臣属都得到封地，又建立起自己的宗族政权。虽然小宗对大宗，是有着宗主的政权关系，但分封制里的层层分割，又建立起大大小小的自己的宗族体系与势力，无疑周王政权最后成为一个空架子在那里。这就形成大大小小宗族国自己的王国自治。也就形成了无数个大大小小的宗主，这些宗主无疑在自己的势力范围内又是君主。在自己努力范围内，一切人都必须臣属于他，这就是宗法分封制（即封建社会）的后果。而不同于帝王官僚体制，分封制下臣属只对自己的主子负责，而并不对诸侯国君和天子负责。而帝王官僚制是皇帝派出的管理机构，皇帝随时派出，还可以随时撤换。分封制度无疑能抑制王权一统专制政权的形成，而后封建帝王社会里没有了分封，也就没有了贵族（“君子”)分治，因没有了贵族集团，也就无法避免集权专制的出现。
西周一旦分封完毕，经过几代王的过渡，‘天下’已是四分五裂，大大小小的诸侯国，类同于欧洲的封建时期的封建领主那样，相对的是独立的王国。西周后期至东周时期，所谓周王的‘天下’是个类同于大大小小军阀割据的‘天下’。在这天下混乱，征战不断的时代背景下才出现了儒家救世的政治学说来。
《周易》作者向往与憧憬的是“君子”之治，即“君子”（贵族）共同治理好‘天下’。
而孔子向往和憧憬的是恢复西周的“礼”制制度，即等级有序的礼制。
而孟子向往是王行仁政的政治。
先秦儒家是抱着人道关怀的思想观点出发，阐述其政治学说。先秦诸子政治思想都没有超越自己的时代，与其时代背景是息息相关。先秦的政治思想家们在反对诸侯王们相互混战，争霸的时代里，自然向往和憧憬的是‘天下’统一，太平而治的社会。在理论上从君主仁治到君主专制是个无法逆转的思潮，其结果帝王一统天下真的来了，而帝国里的思想家们面对帝王严酷的独权专政，已是束手无策了，即后封建社会里的两千多年里，再没有了救世良策。面对帝王专制，未能设计出制衡皇帝专制的议会制度（即君主立宪制），也不曾设计出共和的民主制度来。这就是后封建社会里没有出现过哲学上的突破。只能等到星转斗移，西学东进，东方人才得见政治制度上的曙光。
中国古代里的哲学思想总与其时代背景分不开，这是中国人与传统的思维方法有关。
西周分封制结果形成大大小小封地，享有封国的大大小小的国君，是一种亦臣亦君的双重政治身份，对周天子，大大小小的诸侯国君，是周天子的臣，而在自己封地又是君的身份。
《周易》里的“君子”概念，就是那个西周时期背景下亦君亦臣的享有“家”与“国”的身份者。所以《周易》里的“君子”是个安邦治国的政治角色。《周易》里的“君子”是个集合政治概念，这在《周易》里反映的非常明确。因为《周易》里本身有“王”的诸多论述，《周易》对“王”的表述无疑是个‘天下’名义之主。而“君子”是安邦治国之主，这正体现了西周后期的时代背景，
《周易》成书的时代当在西周后期，已不同于春秋战国时期。西周中后期林林总总的封国，与周王名义上是个隶属关系。封国的国君与周天子也名义上是个臣属关系。而享有封地的诸侯在封地上进行二次分封（如同分家那样），对自己诸侯国里的卿士又是君主的身份。而这种局面到“春秋中期逐渐开始变化。一些诸侯及卿大夫的氏族内部，停止了新宗族的产生，他们开始不再把兼并来的土地，人民像过去那样分封出去，而是设立郡县，然后派家臣去充任那里的官吏，直接进行管理”。到战国时期，推广郡县便于集权政治的行施，也更有利于在诸侯国间的争霸。而最好的表率是西秦，通过郡县长官的直接任免，可把地方政权牢牢掌握在君主的手里。随着诸侯间的不断战争与兼并，最终由秦完成了兼并，结束了长达上千年的分封制，而走向了‘天下’集权于一人的帝王专制。也终于不可逆转的大一统帝王专制社会在中国政治舞台上被确立下来，一走就是两千多年。
我们弄清了周朝历史的发展过程，对《周易》里的“君子”概念就有所认识。为何《周易》建构出“君子”这一政治理念，这是与其时代息息相关的。也就更清楚的去认识先秦诸子对“君子”这一政治概念的不断陈述的历史原因。也就能够认识到先儒（《周易》作者）建构的“君子”理念与后儒所阐述的“君子”理念的区别与联系。
《周易》一书里建构的“君子”这一政治概念，“君子”成了力挽狂澜的中流砥柱，“君子”成了安邦治国理想的政治家，君子成了担当起治国安邦的当然责任者。‘天下’的希望，完全寄托在“君子”的身上。“君子”无疑成了推动社会前进的拯救者。
当然，先儒设计的“君子”治国的根本在于“道德性”，而“道德性”的实质又体现在“有孚”，即“君子有孚于小人”的民本思想。
然而《周易》里的“君子”并不等同于“王”。“君子”是托负着邦国命运的集合政治概念，“君子”不是‘天下’之主，而是邦国之主。‘天下’的太平是靠“君子”共治来实现。所以《周易》一书里对“君子”表述之外，已然对“王”这一称谓有其表述。接下来我们来看《周易》对王制政体的认同表述。