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卷三：发现了《周易》哲学
第二章《周易》政治哲学内涵
第二讲：“君子之治”的政治内容
第一节:《周易》”君子之治”的道德建没
在《周易》一书之前，虽有”君子”一词的出现，但并没有对“君子”进行系统阐述与理论化，自《周易》始构建起“君子”这一理念，而影响了整个古代的中国。
《周易》实则是构建出的”君子之治”这一政治理念。
《周易》里的”君子”如同柏拉图《理想国》里构建的“哲学王”的理念。
《周易》一书始给“君子”赋予上道德内涵，如:
《乾》：“君子终日乾乾，夕惕若历，无咎。”
《谦》：“谦，亨，君子有终。”
“谦谦君子，用涉大川，吉。”
“劳谦，君子有终，吉。”
《解》：“君子唯有解，吉，有孚于小人。”
《未齐》：“贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉。”
而《周易》里的“君子”最大的“道德”体现在“有孚”（先儒构建的民本思想）思想上。“君子”与“有孚”构成了君子之治的政治内涵。严格的讲后儒学的《论语》、《中庸》、《孟子》里所讲的仁义道德或王道(仁政），最终所体现的内圣外王（修身、齐家、治国、平天下）的政治目的，无疑是《周易》政治学说的继承与发展。
《周易》一书奠定了儒家“君子”之治的政治理念，即为理想人治预设的政治基石。我们可以从《周易》里的“君子”之论的内容看得十分清楚。《周易》里的“君子”论，一是给“君子”讲述安邦治国的道理，二是给“君子”讲述的“修德”之道。也就是后儒学里发挥出的修身、齐家、治国、平天下（“内圣外王”）的政治路径。
《周易》里的“君子论”就是讲“君子”之治，“君子”之爱，“君子”之优患，“ 君子”之修德（即统治者如何治国之术，而治国之术重点是落在如何对待“小人”的问题上，即如何统治百姓的问题）的政治道理。《周易》里的“君子”与《论语》里的“君子”，或是再后的子思，孟子，苟子所讲的“君子”都是政治概念。无论给“君子”赋予多少道德内涵，均不改变其政治概念。 “君子”是个政治角色，是担负着政治寄托与重任。先秦“君子”这一政治概念始构建于《周易》，并发展于春秋战国那些后儒学中。而“君子”之治的政治链条被斩断于韩非子构建的帝王专制论中。战国末期产生的《系辞传》、《老子》、《韩非子》这些帝王术里的神秘论与专制论思想，却斩断了上千年儒家构建的“君子”治国论（“君子”治国是封建王国里的政治理论，而专制论是帝王大一统王国里的政治理论），而被帝王专制论所替代。此后，“君子”与“小人”不再是政治概念，而变成了纯道德的称谓了。无论是谁都可成为“君子”或“小人”。只要符合后封建道德规范的人，无论是达官贵族，或是贫贱奴仆都可成为君子的称号，反之则是小人。帝王专制下“君子”的身份与政治概念，从此烟消云散。帝王专制下只有帝王一人高高在上，没有什么“君子”的共治天下的理念。天下是帝王一人的，其它均是帝王的附属。先秦“君子”的时代一去不复返，先秦的诸侯时代，有国有家的在位者就是“君子”。这些“君子”共有这天下，而周王只是一个名义上的君主。而“君子”把“家”、“国”治理好了，天下也就太平了。帝王时代没有了“分封”，消灭了“分封”（即不再是封建制度），天下是皇帝一家，也就失去“君子”之治的政治基础。
我们且看《周易》一书中对“君子”这一政治理念的构建，即君子之治的政治内涵。
《周易》的一篇文章《乾》，《乾》里的内容是以龙来比喻“君子”， 《乾》篇又是讲述“君子”之道和“君子”之德。 从《乾》篇内容来看实则表示的是君道，就是做君的诀窍，即安邦治国的诀窍。我们知道龙是华夏民族的图腾，后来又演变为最高权力的象征。从考古上发现龙的图案早在几千年前就出现了。
《乾》篇的几个段落内容，除了其中一个段落里没有涉及到“龙”字，其它段落句子都是以龙来比喻“君子”之道。其中的第三自然段里明确无误的点明“君子”，即“君子终日乾乾，夕若历，无咎。”
即《乾》里所用“龙”来比喻“君子”的。“龙”之如何，就是“君子”效法如何。 这里的“君子”显然和君主是划等号的。“ 君子”之道即“君子”治国安邦之道。也就是“君子”如何去安邦治国所掌握的诀窍。但在论述“君子”之道，后儒所倡导的是一条“内圣外王”的途径，也正是《周易》开创了这一途径。《周易》作者所希望“君子”完善其身，从一种人格道德的预设，即“君子”具有的道德性，而“君子”的道德性才是通向安邦治国的有利途径。“君子”也就成了通向理想之王的道德人格的预设，“君子”也就成了先秦儒家的理想君主的化身，是治国平天下给与“君子”的寄托。
我们说《周易》作者是儒学的鼻祖，《周易》一书奠定了儒学思想的基础。春秋战国时期的儒学是在《周易》思想基础上的继承与发展。故《周易》的“君子”之道，与后儒孔孟所讲的“君子”或“王”道是一个奠定与发展的关系。春秋战国的儒家给“君子”赋予上更多的道德内涵。但目的都一样，是预设“君子”之治的道德政治楷模。 “君子”具备了道德，成为通向理想之君的一种资格。如同古希腊古典哲学家柏拉图《理想国》里的“哲学王”理念。柏拉图向往的是有哲学家出任国王来治理国家。中国古典时期的哲学家一样的是向往并构建出“君子”这一政治理念，目的是一样希望统治者应有道德性（当然道德性的内涵，是随着时代的不同而不同）。当然，《理想国》的“哲学王”与中国先秦构建的“君子”内涵是有区别的。
《乾》篇里的“君子”要学“龙”的那种变化本领，完全把龙拟人化。用龙的变化升腾来比喻君子之道，是给“君子”讲述如何做好君子的诀窍。东方哲学偏重于君道的谋略，虽然《周易》哲学不凡讲述“君”道谋略，但要区别于王权专制学说里的君道谋略是不相同的。如韩非子之学，是典型的“君王论”，讲君王的专制专权谋略，而《周易》是讲君子论，是讲“君子”的道德性建设与政治关系。故《周易》里所讲的“谋”与统治主体（即“君子”）的道德性相结合。这是先儒预设的“君子人格”，从“修德”到“治国”的一条途径。
《乾》篇既讲“君子”做事的诀窍，又讲“君子”之德的道理。
“君子终日乾乾，夕惕 ，若历，无咎”（“乾乾”原创是“健健”，即刚健自强不息之意）。此句的意思是：君子不仅整日自強不息，发奋有为 ；而且夜晚要心存警惕，好象有危险发生一样，才没有害咎。
这是《周易》给“君子”讲述的政治诀窍，是为“君子”提供治国理政的政治经验。在《周易》时代，是“君子”共有的天下。即邦国林立的天下，已是诸侯争霸的时代，西周王室已名存实亡。讲“君子”之道等同于君主之道。因为大大小小的诸侯国君，都是君主。大大小小的诸侯国君的地盘其先都是分封来的，是周族创立的天下，这些国君就是周君之子国。所以大大小小拥有封地的主人，都是“君子”（即先君之子）。那么，那时的天下就是“君子”共有的天下。《周易》所讲的“君子”之道，也就是讲给那些大大小小的拥有封地的国君（君子）们听的。也可以说是讲给列国之主听的。在《周易》作者眼里，“君子”修德是达到安邦治国的一种理想的有效途径，也是向往”君子”共治共享”天下”太平的途径。
《乾》篇里的以龙喻君子就说明了这一问题，从潜龙、见龙、飞龙、亢龙。这几个不同的阶段过程的论述，实则是阐述的君主之道。但从龙的几个阶段发展变化，又赋予上君德。
《乾》篇最后里的“群龙无首吉”（都不争做领头或者不充当领袖人物，吉祥）。体现了作者向往的是“君子”共治的政治理念。因为“君子”就是大大小小拥有封国封邑者。这些“君子”把自己的事情做好了，那么天下岂不太平了，所以《周易》里的“君子”是背负着政治的重任，是通向天下太平的枢纽。所以《乾》篇里讲的“龙”道变化，就是给“君子”讲述政治之道上的君道诀窍。而“君子终日乾乾 ，夕惕 ，若历，无咎”，即“君子”应时刻警惕、反思，自我完善，即完善其“道德”成为安邦治国的一种政治资本，若一旦没有道德的完善，将失去治国安邦的资本。先儒建构的“君子”之治的成败，以“君子”的道德性成为一个至关重要的政治根本。这正是中国的古典政治哲学与西方政治哲学的不同及差异。西方政治哲学是从制度政体上阐述治国的道理，而中国的古代先哲总是一成不变的或者一脉相承的从政治主体的“道德”上，反复无穷的论述统治主体完善其“道德性”，而达到天下治理的向往。以为这样的“君子”才能善待其子民，天下才能太平。这就是特重主体（即统治主体）的“道德性”，而从不思考政体的建设性。中国古代哲人所提供的思想，也只有王者之道。后封建社会的两千多年里的思想者，也只能反复的去注释先秦的那点本属政治干预之下的所谓“经典”了。“注经”成为后封建社会里的唯一思想源泉。道德治国实际是非常苍白的说教。“道德政治”与“政体政治”哲学正是东西文化的差异，也正是民主与专制制度环境下应运而生的必然结果。
《乾》篇里对君子的论述：“每天努力不懈的进取，而时刻又要警惕自省，这样做就没有害处”。除了对君子讲自我修省，再没有什么政治主张了。把治国的好与坏寄希望于“君子”自我修省（即“道德自律”），单靠统治者修德自省的这种软性去约束而希望达到政治上的有为，那无疑于是政治上无奈的自慰。如果君子不去受那种软性的道德说教去约束自己，而是贪婪残暴，又如何是好呢？自我完善又不能，警惕自省又不会，克制约束自己又不愿，那又如何是好呢？古代的哲人们，从不去思考这些问题。让统治者（“君子”）以修德自省而达到政治目的的实现，而对统治者的压力只多是“功业”上的好坏成败的说教。却没有来自体制程序上的实实在在的制约。这正是我们的古典政治哲学，一开始就存在着政治学说上的缺陷。这种缺陷，正是东方文化的特色。这与中国古代哲学家们提供的政治思想的对象不无有关，中国古代的哲人从来都是站在统治者的角度，为统治者提供安邦治国的政治经验。而不是站在民众的立场上去创立政治学说。《周易》一书是为“君子”讲述的政治哲学，自然是站在“君子”的位子上为“君子”讲述的安邦治国之“道”。为“君子”提供政治经验，也只能是历史上的成熟经验，即修德爱民，才能保着“家”、“国”不败的经验之谈。《周易》哲学可说是奠定了儒家的道德政治哲学的基石，即开了一个先河。先秦的政治哲学把“君子”（统治者）的道德性建设，变成安邦治国寄希望的不二法宝。可这“君子”之治，并没有走向天下太平，和“家”、“国”的长治久安，而是列国的征伐不断，最终却走向王权专制的天下。这也是从《周易》开创的儒家道德人治之先河，而最终结下了一个专政理论之恶果——《系辞》。《系辞》终于为帝王专制的建立而寻找到了“天尊地卑，乾坤定矣”的“天经地义”上的理论依据，来为王权专制铺平道路。
中国古代的哲学无论先秦的“君子论”或是帝王时代的“君主论”（韩非子开“君主论”之先河）。都是古代的哲人（思想家）为统治者提供的统治谋略，而不是站在人的角度上论述政治权利与义务的政治思想，这与古希腊的政治哲学是不同的，才有了中国古代几千年一脉相承哲学体系，即“道德政治哲学”。这道德政治最终成为苍白无力的政治说教，而这种“道德政治”学说，也最终成为前后封建统治者统治愚弄百姓的不二法宝。
《周易》里的“君子”之为就是政治之为，“君子”之道，就是政治之道。这在《周易》一书里已构建出“君子”之治这一政治理念。在《周易》一书里的“君子”之论，无疑是对君子之治讲述的政治谋略与道德性建设的政治学说，是希望“君子”通过政治经验取得与“道德”完善，以实现“家”、“国”之治，而达到“天下”太平之目的。
《乾》里讲述的就是一种君“谋”与君“德”，即君子之道。而《坤》里已然是用比喻象征来寓意政治道理。通过牝马柔顺与大地生养万物的道理，让“君子”仿效牝马与大地所蕴含的美德。正如《大象》文里引申出的那样“君子以厚德载物”。即让君子去效法大地，胸怀宽广，包容万物那样，才能承载着政治（即治国安邦）重任。这里的“君子”就是指在位者，“君子”含有美德，才认为能实现政治抱负，即达到国家之治之目的。《坤》篇讲的道理，正是给“君子”讲述的，通过对大地美德的歌颂，来启迪君子以效法大地的那种生养万物的涵养。又以牝马的柔顺之美来启迪“君子”要柔顺与谦和，目的使君子拥有一种美德，以达到政治目的实现。《周易》里的君子之道德性，同样是个政治内涵，而不是做普通人的道德观。若针对每个人而言，那么道德修养则具有普世价值，可《周易》里只是讲“君子”之道德，是为了安邦治国之目的，说白了是为统治者，讲述的统治谋略。
在《师》篇里讲的“大君有命，开国承国，小人勿用”。这“小人”正是与“君子”是个对立的血统身份上的概念，而不是指没有道德修养的人。这里的大君是指天子或王。“大君颁布命令，给分封诸侯和公卿的那些有国有家者，而没有身份的劳动者（小人）是不能享有的”。开国承家者只能是有血统的身份的宗法等级体系，而劳动者（小人）是没有份的。
西周的宗法制，是以宗族血缘关系为纽带，与国家制度相结合，以维护贵族世袭统治的制度。宗法制是氏族社会沿袭下来的制度观念。是以父亲血缘维护家长世袭权力的传统。围绕着家长，按血缘关系的亲疏尊卑，确定他们在家族或宗族中的身份。在国家形成的过程中，氏族血缘关系不但没有解体，反而在新的条件下得到巩固。族权与政权合二为一，宗权与君权难解难分。
而到《周易》时，“君子”已泛指拥有“周”的封地的在位者，即整个西周的贵族统治集团成员，自然是不包括被统治者，即“小人”。
西周确立了这个血缘分封等级统治秩序后，哲人们就无疑从理论上完善这种体制，这正是社会意识反映社会存在的体现。《周易》作者确立了“君子”这一政治理念，即赋予了“君子”的政治内涵。无疑是对在位者，即对统治者做出的理想道德品格预设。把统治者的治国行为上升到一种道德理想化，才有了先秦儒者对“君子”这一政治概念的反复诠释。也正是《周易》构建“君子”这一政治概念，“君子”成为先秦儒家理想中的治国安邦的承载者。《周易》的“君子”，又不同于帝王家天下的“官”，也不能认为是周朝的君王，而是整个维系着分封“天下”的那种血缘等级秩序的贵族统治集团成员的一种身份角色，即分封制里的“有国有家”的在位者。这是《周易》一书里“君子”的特质。因西周三王之后的诸侯已经开始各自为政了，周王是名义上的天下共主，故《周易》所向往的是“君子”共享，共存，共治天下。《周易》里就是讲这种“君子”之道。这正是体现在“乾”篇中的“群龙无首，吉”的政治思想。君子就是对这整个周王朝的统治集团来说的，正是那个宗法制的宗族天下，是一个宗族式的利益集团，“君子”既是享有利益的统治集团成员，又是肩负着维护集团利益的角色。《周易》一书构建的“君子”这一政治概念，正是体现了那个时代的特性。
《周易》一书中讲述的“君子”，归根结底是给“君子”讲述的安邦治国的政治道理。《周易》作者希望的是君子共存，共治，而达到“天下”太平的目的。
《周易》在论述君子之道时，自然给君子赋予了种种的政治内涵，即君子如何的去安邦治国。君子遵循什么准则去治国安邦。《周易》并不像西周初所建构的“以德配天”的治国理念。而《周易》作者为“君子”（统治者）设定了一种新的治国理念，最大的是“有孚”思想的构建。“有孚”作为“君子”治国安邦遵循的最根本的行为准则，是贯穿着“君子”之治以“民本”(即有孚)为政治核心。
《周易》一书产生的时代是在西周后期，也是西周王朝走向衰落的时期。作者向往的君子治国，正是希望那些有国有家者(君子)共同治理好这个天下。即希望西周的整个统治集团成员担当起历史的重任，共享太平。作者构建出一个政治理念，即“君子之治”，并赋予“君子”治国新的政治内涵。
正是《周易》作者构建了君子的理论体系，突破了西周初“以德配天”的政治理念。《周易》里政治核心是“以德配民”即“君子有孚于小人”的政治内涵，正是《周易》作者想力挽西周社会衰败，即诸侯争战局面，希望“君子”之治遏制时局的混乱，以建立一种新的价值观。而《周易》构建出了一个全新的价值体系，即君子之治。是让整个统治集团成员（君子）担当起安邦治国的责任，共同维持氏族家天下的社会局面。然而，《周易》一书的政治理论并没有挽救西周氏族“君子”共治“天下”的局面，君子之治的理想并没有实现，西周的分封制并逐渐被诸侯争霸建立起的王权专制下的官僚体制所取代。《周易》一书的本义既被遮蔽，也被淹没在王权专制理论和神秘主义思想的尘嚣里。《周易》一书更被后世，乃至今天被支解的七零八落及面目全非。但无可置疑的是《周易》里构建起来的“君子”理念，对后儒产生了极其深远的影响。
《周易》里建构的君子是个政治概念，其包含着君子治国安邦的一系列的政治策略。这策略包括着政治谋略与行为道德两个方面，用现在的话说，君子应该具有德才兼备的政治素质。即安邦治国的“君子”，是才德兼备型。《周易》哲学体现的是让君子成为德才兼备的治国者，而不是让德才兼备的人选拔成“君子”（统治者），更不同于后封建帝制时代里的科举入仕，这一点我们要明确。也不同于现在在选拔领导干部，倡导的是选拔德才兼备的人，而认为把德才兼备的人选拔到领导岗位，能更好地为人民服务，更好的体现执政为民的原则。而《周易》里的“君子”是个血统身份概念，是继承“有国有家”的统治者。是世袭的在位者。《周易》作者是让这些世袭在位者的“君子”们自我修养出“德才兼备”型的治国者，这是不同时代的两种归路。《周易》作者是让不具备“德才”的世袭在位的“君子”而经过自我修省，而转化为德才兼备的治国者，能更好地“爱民如子”的实现安邦治国。而现在的“干部制度”，是选拔“才德”兼备的人，即把有政治道德素养和领导才能的人提拔到领导岗位上，认为才能更好的“执政为民”，认为不会蜕化变质。
《周易》对君子这一政治概念具体表述：即“君子”的“道德性”建设始终与政治谋略纠结在一起。
如《乾》篇无疑对君子讲，既要懂得政治策略，又保持道德性，表述的淋漓尽致。《乾》里从“潜龙”，“见龙”、“飞龙”、“亢龙”的描述，寓意君子掌握政治谋略。而《乾》里“君子终日乾乾，夕愓，若厉，无咎”。这又是给“君子”讲述时刻修省，保持道德性。
《周易》一书既给君子讲述治国谋略(即经验，方法，策略)同时又伴随着道德的完善（即 恐惧、修省、谦和、仁爱）。
归根结底，《周易》里“君子”之治的道德性建设，即君子通过道德修养是走向为政践行的根本。